Nagarjuna – Long Thọ, người thuộc chủng tộc Naga (Rồng) ở miền Nam Ấn Độ, ra đời vào khoảng thế kỷ III T.L, trong một gia đình theo đạo Bà-la-môn. Ngài được sinh ra dưới gốc cây Arjuna nên được tên Nagarjuna. Thuở nhỏ Long Thọ là người thông minh, học rộng, làu thông kinh điển Bà-la-môn và học được huyền thuật. Truyền thuyết kể rằng, một hôm Long Thọ cùng bạn bè rủ nhau dùng phép tàng hình để vào cung trêu chọc các cung nữ. Vua biết được ra lệnh chém đầu ba người bạn, riêng Long Thọ được thoát thân.

    A. DẪN NHẬP

1) Sơ lược tiểu sử tác giả
Nagarjuna – Long Thọ, người thuộc chủng tộc Naga (Rồng) ở miền Nam Ấn Độ, ra đời vào khoảng thế kỷ III T.L, trong một gia đình theo đạo Bà-la-môn. Ngài được sinh ra dưới gốc cây Arjuna nên được tên Nagarjuna. Thuở nhỏ Long Thọ là người thông minh, học rộng, làu thông kinh điển Bà-la-môn và học được huyền thuật. Truyền thuyết kể rằng, một hôm Long Thọ cùng bạn bè rủ nhau dùng phép tàng hình để vào cung trêu chọc các cung nữ. Vua biết được ra lệnh chém đầu ba người bạn, riêng Long Thọ được thoát thân. Do ăn năn sám hối, Ngài một mình đến trước Tháp Phật phát tâm xuất gia thọ giới. Từ đó Ngài bắt đầu nghiên cứu Tam Tạng, dầu có thông hiểu nhưng vẫn không thoả mãn. Một hôm do tâm khinh mạn sinh khởi, Ngài tự chế ra giới luật, ăn mặc kiểu mới và ở riêng trong căn phòng thuỷ tinh. Nhân duyên hội ngộ, Bồ tát Đại Long thương xót đến dẫn Ngài vào Long cung rồi truyền trao kinh pháp Đại thừa. Từ đó Ngài nổ lực truyền bá chánh pháp. Về tư tưởng, nói đến Long Thọ thì phải nhắc đến Bồ tát Mã Minh tác giả của “Đại thừa khởi tín luận” Thông qua tác phẩm này mà tư tưởng Đại thừa của Mã Minh đã gây sự chú ý cho các bậc thức giả đương thời. Về sau, chính Long Thọ là người làm cho hệ tư tưởng Đại thừa trở nên hoàn thiện, tất nhiên, ngoài Long Thọ cũng còn có những nhà Đại thừa khác, như Harivaman…. Tuy nhiên, với trí tuệ xuất sắc và biện tài về nghị biện, Long Thọ được xem là triết gia đầu tiên trong cuộc cách tân lịch sử tư tưởng Phật giáo.

2) Giới thiệu về tác phẩm
Theo nhận định của T.R. Murti, “Trung Quán luận (Màdhyamika) là một luận giải cách tân của Phật giáo. Nó đào sâu vào Phật giáo bằng cách phân tích trọn vẹn những vấn đề tinh tế trong giáo nghĩa. Đó là một sự cố gắng bền bỉ để tổng hợp các kinh luận Phật giáo thông qua cái nhìn của hai chân lý: “Chân đế và tục đế ”.
Chúng ta biết rằng, Trung Quán luận là một trong ba bộ luận nổi tiếng của Long Thọ. Song, về vai trò lịch sử, nó có một tầm vóc vô cùng vĩ đại trong tiến trình phát triển lịch sử tư tưởng của đạo Phật, nhất là trong bối cảnh phức tạp của các hệ tư tưởng tại Ấn độ thời bấy giờ. Do đó, Trung Quán luận rất được quan tâm bởi các học giả Đông - Tây. Và theo đánh giá của P.T. Raju, trong “Idealistic thought of India” thì tác giả của tác phẩm này là “một nhà biện chứng độc nhất vô nhị trên thế giới”.
Nội dung của Trung Quán luận gồm có 4 quyển, chia thành 27 phẩm với tất cả 446 bài tụng. Mỗi bài tụng có 4 câu 5 chữ. Tác phẩm nguyên văn bằng tiếng Sanskrit, do La Thập dịch sang Hán văn, bao quát hầu hết các vấn đề liên quan đến thế giới luân hồi và thế giới giải thoát. Bồ tát Long Thọ không những bác bỏ một số kiến giải sai lầm của trường phái A-tỳ-đàm hay của các triết gia kể chung, mà còn bác bỏ những quan niệm duy thức và đa nguyên để gián tiếp thiết lập học thuyết nhất nguyên veà tánh không (Sànyavàda - không luận).
B. NỘI DUNG

I/ Biến chứng phủ định
Toàn bộ triết lý Trung Quán hoàn toàn nằm ngay nơi tiền đề độc nhất vô nhị của nó đó là “Nhất thiết pháp không” - Sarvadharmàsunyata (tất cả các pháp đều là không). Đây là tiền đeà vĩ đại làm đảo lộn tất cả cơ cấu trật tự trong đời sống tri thức của con người. Vì lẽ nếu không thừa nhận nó, thì mãi mãi con người không thể đạt đến chân lý, nghĩa là chỉ chấp nhận và bằng lòng với thế giới sự vật hiện tượng sinh diệt liên hồi này. Như thế thì giá trị của chân lý mặc nhiên bị phủ nhận ngay trong đời sống của con người, Và đời sống của con người nếu không được soi sáng bởi chân lý, hay được tồn tại trong chân lý, thì tất nhiên đời sống đó sẽ không có bất kỳ một ý nghĩa và giá trị nào.
“Nhất thiết pháp không” là một mệnh đề, phát biểu phủ định, nó là một sự phủ định tất cả, mà trước hết là phủ định mọi đối tượng được xem như là sự thể hiện thực, rồi sau đó là phủ định chủ thể của đối tượng bị phủ định, có nghĩa là không những phủ định mọi sự hiện hữu mà còn phủ định luôn cả chính nó. Khi mà mọi giá trị đều bị phủ định, thì tiền đề của Trung Quán chẳng có giá trị gì nữa, có cũng như không. Và khi một tiền đề đã được xem là không có tác dụng thì sự thiết lập của nó cho dù có hợp lý cũng không có giá trị gì trong sự phủ nhận thế giới thực tại hiện hữu. Do đó ý nghĩa phủ định của Trung Quán, trước hết là “không phủ định gì cả”. Vì khi tất cả đều là “không” thì lấy cái gì để phủ định cái gì?. Trên thực tế, trước hết phải có một sự thể nào đó để có thể khẳng định hay phủ định. Còn nếu đã không có gì hết thì lấy cái gì để phủ định, phủ định cái gì?.
Như thế đặc tính của sự phủ định trong Trung Quán không phải là khước từ hay phủ nhận sự hiện hữu của thế giới thực tại khách quan, vì thế giới thì luôn luôn hiện hữu như là chính nó, nó cũng không cần thiết phải trở thành đối tượng cho tri thức, là đối tượng hay không phải là đối tượng nó vẫn thế. Phép biện chứng phủ định của Trung Quán là con đường dẫn đến sự phá huỷ mọi định kiến về hữu, vô, sinh, diệt…,mọi cơ đồ giả lập, mộng mị được cất lên từ vọng thức nhằm trả lại sự hiện hữu như thế cho thế giới thực tại tánh không. Mỗi bước chân đi của nó không hề để lại dấu vết nào cho tư duy hữu ngã, tựa như vết chân chim giữa hư không bao la chẳng thể nào tìm được. Đó là một lối biện chứng siêu việt mà hễ nói ra thì tất cả đều tan biến. Vì ngay từ cơ bản nó đã phóng thích cả chủ thể lẫn đối tượng, cho đến cái ý niệm về chủ thể và đối tượng cũng bị đẩy ra khỏi giới tuyến của luận lý. Đây chính là xứ mệnh đặc biệt được phối trí cho mọi sự nở nụ trưng bày cái bản thể thanh nguyên vốn từ nghìn xưa và cho đến bây giờ vẫn không sinh, không diệt.
“Người về bóng vắng ngàn cây
Bập bềnh sông nước tháng ngày có không
Tiếng kinh chìm lặng giữa dòng
Giật mình vẫy gọi ai trông cõi về”

II/ Khảo sát nhân duyên sinh.
Theo như quan niệm của một số các bộ phái Phật giáo, cũng như quan niệm thông thường của chúng ta, thì mọi sự hiện hữu trên đời này đều do nhân duyên sinh ra. Đây là một hệ luận ảnh hưởng sâu đậm tinh thần Phật giáo bộ phái và nghe có vẻ như là nó luôn luôn khế hợp với chân lý thực tại. Theo quan điểm của các bộ phái thì một sự thể muốn tựu thành phải có đầy đủ nhân duyên. Nhân là nguyên nhân chính (tự tính) trực tiếp sinh ra quả, duyên là sự tác động phụ trợ từ bên ngoài (tha tính), cộng hai thứ đó lại (tự và tha) nên gọi là nhân duyên.
Trong bộ Trung Quán luận, phẩm đầu Ngài Nagarjuna (Long Thọ) dẫn lý nhân duyên sinh (Pratityasamutpàda) ra làm đề tài mổ xẻ :
“Chư pháp bất tự sanh
Diệt bất tùng tha sanh
Bất cộng bất vô nhaân
Thị cố tri vô sanh”
(Các pháp không phải tự nó sanh
Cũng không phải từ cái khác sanh
Không cộng sanh không phải không nhân
Cho nên biết đó là vô sanh)
Trước hết, khi phủ định một tự thể, Long Thọ nói rằng tự thể đó :
1) Không sinh khởi từ chính nó
Nếu một tự thể mà được sinh khởi (chưa có trở thành có) từ chính có, nó phải hàm chứa hai yếu tố chủ thể sinh và cái được sinh. Nếu cả hai yếu tố này sai biệt, nghĩa là một bên là nhân (chủ thể sinh) một bên là quả (cái được sinh) thì tất nhiên chúng có hai tự thể khác nhau. Như thế, một tự thể mà có những yếu tố khác nhau thì không thể gọi là tự thể, hay không tự thể, cũng như hư không không thể sinh ra từ hư không và cũng không bao giờ có cái hư không thứ hai nào khác với bản thể hư không vốn tự hữu. Do đó nói rằng, một tự thể không sinh khởi từ chính nó.
2) Khoâng sanh khôûi từ một caùi khaùc
Nếu một tự thể, như lửa thì cái khác có là nước cũng là một tự thể. Và mỗi tự thể đều có yếu tính của nó (như lửa thì nóng, nước thì lạnh ...). Vì thế, tự thể này không thể đưôïc sinh ra từ tự thể kia, và tự thể kia cuõng không thể được sinh ra từ tự thể này. Do đó nói rằng, một tự thể chính nó không thể được sinh ra từ một tự thể khác nó.
3) Không sinh khởi từ cả hai
Như thế, một tự thể nếu đã không được sinh khởi từ chính nó, cũng không thể sinh khởi từ cái khác nó, vậy thì cũng không thể được sinh khởi từ hai tự thể khác nhau hợp lại. Ở đây, Trung Quán luận phủ quyết luôn cả sự phối hợp của hai tự thể độc lập, vì nếu có thể phối hợp được thì chính nó sẽ đánh mất cá biệt tính của nó. Do đó, nói rằng một tự thể không thể được sinh khởi từ cả hai nó và cái khác nó (tự và tha).
4) Không sinh khởi không phải vì không có nguyên nhân
Bất kỳ một sự thể hiện hữu nào cũng được xem như là kết quả của những nguyên nhân. Không có một kết quả nào mà không có nguyên nhân. Nguyên nhân chính là lý do hiện hữu của kết quả. Do đó nói rằng một tự thể không thể được sinh khởi không phải vì không có nguyên nhân.

“Nhân duyên Thứ đệ duyên
Duyên duyên Tăng thượng duyên
Tứ duyên sanh chư pháp
Cánh vô đệ ngũ duyên”
(Nhân duyên và Thứ đệ duyên.
Sở duyên duyên và Tăng thượng duyên
Chỉ do bốn duyên ấy sinh ra caùc pháp
Không còn có duyên thứ năm)
Như thế, tất cả các pháp đều được biểu hiện từ bốn duyên: Nhân duyên, Thứ đệ duyên, Sở duyên duyên, Tăng thượng duyên. Hiện tượng các pháp sanh nở thành tựu và tăng trưởng không ngoài bốn thứ duyên mà có. Mọi vật sanh nở đều do nhiều yếu tố kết hợp gọi là nhân duyên. Nghĩa là sự vật phát xuất đều có nguyên nhân (Nhaân duyeân), coù trợ duyên liên hệ (Thứ đệ duyên), nhiều duyên cớ phối hợp thúc đẩy, duyên này giúp duyên kia, liên tục mãi không ngừng (Sở duyên duyên), nhiều duyên cớ thúc đẩy, mỗi ngày sâu đậm (Tăng thượng duyên).
Tóm lại, thế giới quan của Trung Quán là những gì sinh khởi từ “Bốn duyên” và đó cũng là những gì có thể nói được trong cái nhìn của triết học Trung Quán

III/ Tứ cú trong Trung Quán
Trong phẩm I (Nhân duyên), Ngài Long Thọ chọn giải thích phép quán sát tất cả pháp vô sinh, đã gây nhiều cuộc tranh luận giữa các trường phái. Vì mục đích của cuộc tranh luận là Ngài muoán chỉ cho đối tượng thấy học thuyết của họ sai lầm nên không cần tổ chức luận thức phải đầy đủ ba phần Tôn, Nhân và Dụ. Ở đây không một thực tại nào bị phủ định, cái bị phủ định là ngôn ngữ và luận lý nhập thể trong các mệnh đề Tôn “Sự hữu không sanh từ chính nó, từ cái khác nó…”. Mục đích của Tứ cú trong Trung Quán là chỉ bày cách thức phản bác ngôn ngữ và luận lý thông tục khi được sử dụng mô tả thực tại cứu cánh. Sự phủ định thành công là vì kết cấu văn pháp của mệnh đề phát biểu đặt trên định thức duyên khởi nên không quy chiếu một thực tại nào cả. Phương thức tư duy và phát biểu thông thường là quảng diển và biến dị lối giải thích nhị nguyên về hiện hữu: khẳng định và phủ định, tích cực và tiêu cực…. Ngay trong một mệnh đề phán đoán đơn giản như “Tờ giấy này trắng” bắt buộc phải có hai ngôn từ là chủ từ “tờ giấy này” và thuộc từ là “Trắng”. Thêm nữa, khái niệm “Trắng” cần có khái niệm đối nghịch “Không trắng” mới định nghĩa được. Bất cứ phát biểu nào cũng phải nương vào ít nhất là hai khái niệm mới có ý nghĩa.
Thật ra suy luận và mô tả luôn luôn căn cứ trên kiến giải phân hai về hiện hữu. Nếu không thế thời không làm sao nói năng bàn luận về quan hệ giữa tác nghiệp và nghiệp, thấy và đối tượng bị thấy, biết và cái bị biết…. Mọi quảng dieãn và biến dị kiến giải phân hai về hiện hữu tạo nên cái được gọi là hý luận. Kiến giải phân hai thật ra vô hại nhưng khi đi đôi với chấp trước và cố chấp thời sinh ra hý luận gây nguy hại rất lớn. Hý luận còn phô dieãn một ý nghĩa sai lầm rằng sự hữu có tự tính, cái không có mà vọng tưởng chấp là chân thật. Theo Ngài Long Thọ, muốn nhổ hết gốc rễ mọi khổ đau và vô minh vi tế nhất ra khỏi tâm trí để giải thoát hết khổ, chúng ta phải đoạn diệt hý luận. Trung luận không ngớt phủ định ngôn ngữ và luận lý mặc dầu với đặc tính quảng dieãn, biến dị ngôn ngữ, luận lý là công cụ tối cần và hữu ít nhất trong đời sống thực tiển của chúng ta.
Một phương pháp xác định tính đúng của luận thức Tứ cú Trung Quán là quán sát và phân tích căn cứ vào diện thời gian của vũ trụ ngôn thuyết. Bởi vậy muốn hiểu rõ cấu trúc luận lý của Tứ cú và xác định tính đúng của nó, cần phân biệt những hệ thống Tứ cú trên phương diện dịch chuyển thời gian.
Tứ cú có thể tóm lại trong bốn kiến giải:
“ Sự hữu không sanh từ chính nó
Sự hữu không sanh từ cái khác nó
Sự hữu không sanh từ cả hai cộng lại
Sự hữu không sanh không có nguyên nhân”
(Na svatobhàvàh ut pannà vidyante
Na paratobhàvàh ut pannà vidyante
Na dvàbhỳam bhàvàh ut pannà vidyante
Na ahetuto bhàvàh ut pannà vidyante)

IV/ Bát bất trung đạo
Tư tưởng Sunya (không) của Long Thọ (Nagarjuna) dựa vào cương lãnh của tám chữ bất (Bát bất)
“Bất sanh diệt bất diệt
Bất thường diệt bất đoạn
Bất nhất diệt bất dị
Bất lai diệt bất xuaát”
(Không phải sanh cũng không phải diệt
Không phải thường cũng không phải đoạn
Không phải một cũng không phải khác
Không phải đi cũng không phải đến)
Bài kệ 4 caâu gồm tám chữ bất (Bát bất), là bốn câu đứng hàng đầu trong bộ Trung Quán luận với tư tưởng tuyệt đối “Chơn không”. Sanh diệt đồng nhất hay dị biệt .... là quan niệm tương đối, phân cách. Đó là quan niệm của sanh diệt môn, không phải chơn như môn. Sanh diệt môn nằm trong vòng vọng chấp, nhiễm trước đam mê, thiên kiến sai lầm.
1) Bất sanh bất diệt
Nghĩa là ta vốn chẳng sinh ra cũng chẳng mất đi. Cái gọi là sinh đoù thật ra nó chỉ là một hiện tượng. Vì ta thấy có một con người, một sự vật hiện hữu ở đời này, để rồi một ngày nào đó phải ra đi, gọi việc ấy là mất. Nhưng cái gọi là mất đoù thật sự ra nó cũng chỉ là một sự trả lại cho đất trời vạn vật, cho đất, nước, gió, lửa. Vì khi sinh ra ta đã vay mượn của thiên nhiên vạn vật thì khi chết đi ta chỉ trả lại mà thôi. Do vậy mà dưới mắt Bồ tát chẳng có sự sinh chẳng có sự diệt. Ta mất chỗ này, sẽ hiện hữu ở nơi khác và từ nơi khác sẽ đến chốn này để tồn tại một thời gian… và ngược lại cứ tiếp nối như vậy.
2) Bất đoạn bất thường
Nghĩa là chẳng mất mà cũng chẳng còn. Cái chẳng mất ấy chính là tâm thức của ta. Tâm giống như một dòng điện, dòng điện ấy luôn luôn tồn tại ở mọi nơi, nhưng khi một ánh đèn cháy rồi, không còn thấy ánh sáng nữa, ta gọi là mất, nhưng thực sự ra ánh sáng ấy vẫn còn nó đang hiện hữu trong dòng điện ấy. Bằng chứng là nếu ta thay một bóng đèn khác thì nó sẽ sáng lên. Ánh sáng ấy nói là thường cũng không đúng, mà nói là mất cũng không đúng. Tâm thức ta cuõng giống như vậy, khi ta còn cảm giác thì ta biết, khi hơi thở hết thì gọi là chết, mà ngay cả hơi thở ấy cũng vay mượn của đất trời, chứ đâu có cái gì là của ta. Nó không có chủ thể thật sự. taâm thức ấy hoàn toàn không phải là một tâm thức độc lập. Nếu ta là người thì tâm ta là người, nếu ta là vật thì tâm ta là vật, do vậy nếu nói tâm ấy là thường còn là điều không đúng.
3) Bất nhất bất dị
Nghĩa là không phải một mà cũng chẳng phải khác, điều này hơi khó, vì lẽ ít có triết học nào giống như triết học Trung Quán. Đa phần các học thuyết khác đều dựa vào một đấng thần linh để làm chủ tể sinh ra vạn vật và có mọi quyền năng bắt buộc loài người phải tuân theo, nhưng ở giáo lý của đức Phật không có điều đó, không ai sinh ra loài người cả. Ngoại trừ nghiệp lực của con người đã tự tạo trong quá khứ và chính nghiệp này đã và sẽ dẫn ta đi lên thiên đường hay xuống địa ngục mà thôi. Trong truyện Kiều phần kết có 4 câu thơ thật hay có thể diễn tả được tính cách này
“Đã mang lấy nghiệp vào thân
Cũng đừng trách bởi trời gần trời xa
Thiện căn vốn tại lòng ta
Chữ tâm kia với bằng ba chữ tài”
(Nguyễn Du)
Không khaùc mà cũng không nhiều hay không giống. Điều ấy có nghĩa là ngoài cái này không có cái kia hoặc ngược lại. Nhất nguyên luận, nhị nguyên luận, hay tam đoạn luận cũng xuất hiện đồng thời với Trung Quán luận nhưng không thể sánh bằng. Trung Quán luận đã vượt lên trên tất cả mọi lập luận ấy. Ngài Long Thọ lập luận rằng, trong cái này nó có cái kia và trong cái kia nó có cái này. Ta đang sống cũng có nghĩa là ta đang đi đến cái chết, sự sống cũng chỉ là sự tiếp nối của cái này và cái kia trong một thời gian nhất định.
4) Bất khứ bất lai
Chẳng đến mà chẳng đi. Thân và tâm này thật ra cũng chẳng từ nơi nào đến mà cũng chẳng phải đi về đâu. Nó hiện khi ta thức, nó ẩn khi ta ngủ. Nếu nói lúc ngủ không còn tâm thì tại sao khi ta thức, cái sự hiểu biết lại hiện hữu và khi ta chết bảo là mất, nhưng cái biết ấy sẽ đi về đâu?
Vậy trước khi ta đến thế giới này, ta là ai? và sau khi chết ta sẽ đi về đâu? Theo lập luận của Ngài Long Thọ thì ta không đến mà cũng chẳng đi. Sở dĩ ta thấy có đến và có đi, vì ta thấy có sự hiện hữu của một con người, với thân tứ đại này, nhưng con người ấy không là gì cả so với cái to lớn của đất trời vạn vật và của không gian cũng như thời gian trong một hay nhiều kiếp lai sinh.

V/ Nhận định về Trung Quán luận
Tư tưởng chính trong Trung Quán luận, nhấn mạnh về triết thuyết nhân sinh quan. Phẩm đầu tiên là phẩm quán nhân duyên đến phẩm cuối cùng là quán thập nhị nhân duyên. Đáng lý bài kệ mở dầu Trung Quán phải được trình bày thuyết nhơn duyên sinh theo ý nghĩa thông thường, như các nơi khác trong Kinh thường đề cập. Trái lại Bồ tát Long Thọ bằng bốn câu kệ nhấn mạnh về bản thể tuyệt đối, đệ nhất nghĩa đế “Bất sanh bất diệt, bất thường bất đoạn, bất nhất bất dị, bất lai bất xuất”.
Quan điểm này Long Thọ Bồ tát muốn chứng minh bản thể tuyệt đối không phải đứng ngoài các pháp nhơn duyên sanh mà có một thể tánh nào khác, bản thể chính nó ở bên trong của pháp nhơn duyên sanh và chính ngay trong mỗi chúng sanh. Long Thọ muốn nhắc nhở mỗi người chúng ta trở lại cái nhìn mà chúng ta đã có từ trước. Cái đó là bản thể tuyệt đối, chỉ vì chúng ta mê mờ, say đắm theo ảo tưởng hư vọng bên ngoài, quên mất bản hữu bên trong chúng ta.
Trung Quán luận sử dụng phương pháp biện chứng không những nhằm đả phá triệt để mọi vọng tưởng hý luận và mê lầm tà kiến để hướng dẫn nhận thức giáo lý “tánh không” mà thực ra còn có mục đích giáo hoá chỉ đường tu tập để thực chứng trí Bát nhã nữa. Vì tuyệt đối không thể định nghĩa cho nên “tánh không” không phải là một định nghĩa về thực tại mặc dầu khi nói đến “tánh không” ta thường có cảm tưởng bản tánh của thực tại là “không”. Nếu bản chất hiện thực là “không” thời hoá ra ta đã nắm được trọn vẹn thực tại trong tay và không còn tinh thần tu tập để tiến đến cảnh giới tự chứng của Phật. Trung Quán luận cho rằng đức Phật thuyết về pháp “không” như là phương tiện đối trị và đã tuyên thuyết giáo lý của mình cho chúng sanh bằng phương tiện nhị đế. Chính theo tục đế mà đức Phật giảng rằng tất cả pháp đều có là do nhân duyên, theo chân đeá thì tất cả pháp đều “không”, nghĩa là bản tính của tất cả các pháp là không có tự tánh.

C. KẾT LUẬN
Trung Quán luận lấy tiền đề cơ bản của nó là “Nhất thiết pháp không” để soi sáng cho mọi phê bình, luận giải của nó trước tất cả học thuyết. Đó là một tiền đề bất hủ vốn được xem như là một công án đặc thù và vĩ đại của toàn bộ triết học Trung Quán. Cánh cửa đầu tiên để mở ra và nhảy vào cái không chính là sự quán về duyên khởi và vô thường. Nếu trước hết không tri nhận được nó thì không thể biết về “tính không”. “Không” một mặt nào đó là pháp đối trị theo như quan niệm bình thường, nhưng mặt khác nó chính là bản thể tự nội của thế giới duyên sinh, một thế giới mà nếu không có nó thì không hình thành. Nhưng không vì thế mà “tính không” được xem như là một bản thể trường tồn, bất di bất dịch.
Sự noãi bật của giáo thuyết veà “không” là Trung đạo. Nó khai thông một con đường phương tiện để dẫn đến cứu cánh. Do đó, tự thân nó không bị rơi vào cực đoan, cho dù có thể nói là một thứ hư vô luận, một thứ phủ định luận.... Trung đạo chính là điểm mở đầu cho cuộc hành trình về tâm linh và cũng là điểm kết thúc cho cuộc hành trình đó. Một cuộc hành trình vượt lên mọi đối đãi phân biệt, một cuộc hành trình không có người đi, không có hành động đi, không có quá khứ, không có hiện tại và vị lai, đó là cuộc hành trình mà không lưu lại một dấu vết nào của sự đi và đến.
Điều độc nhất vô nhị ở đây là sự lôi kéo về trần thế này và con người này, trú xứ nhân gian Tịnh độ từ đâu không biết… mà chúng ta cứ tưởng những trú xứ của niềm phúc lạc vô biên đó không có ở đây, ở mảnh đất gồ ghề, cấu nhiễm của những sinh linh đang thất thểu trong vui buồn, say tỉnh với bao nỗi khổ trầm luân. Dưới ánh sánh của “tính không”, lần đầu tiên chúng ta biết rằng quê hương của Niết bàn là trần thế. Niết bàn tồn tại ngay trong cuộc sống hiện tại của mỗi chúng ta.
“Không có đắc cũng không có đến
Không có đoạn cũng không có thường
Không có sanh cũng không có diệt
Như vậy gọi đó là Niết bàn”




THƯ MỤC THAM KHẢO
1. Quảng Liên Pháp Sư, Triết lý chơn khơng Trung Quán Luận, Tu viện Quảng Đức, 1994
2. Thích Thiện Siêu, Trung Luận, nxb TP.HCM, 2001
3. Thích Quảng Độ (dịch), Nguyên thuỷ Phật giáo tư tưởng luận, Sài gịn, 1971
4. Dỗn chính, Tư tưởng giải thốt trong triết học Ấn độ, Hà Nội: nxb Thanh Niên, 1999
5. Thích Tâm Thiện, Lịch sử tư tưởng và triết học Tánh không, Tp. HCM, 1999
6. Thích Đức Nghiệp (dịch), Tam luận toàn tập, nxb Tôn giáo, 2002
7. Tuệ Sĩ, Triết học Tánh không, nxb An Tiêm, Sài Gòn, 1970

[Trở về]