Chương V
Khương Tăng Hội

---------------------------------------------------------------------
Khương Tăng Hội ở Việt Nam
Khương Tăng Hội và Trung Quốc
Sự nghiệp phiên dịch và trước tác

------------------------------------------------------------------------

    Cuộc đời và sự nghiệp của Khương Tăng Hội, ta hiểu biết qua hai bản tiểu sử xưa nhất, một của Tăng Hựu (446 - 511) trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 96a29-97a 17 và một của Huệ Hạo trong Cao Tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 325a13-326b13. Bản của Huệ Hạo thực ra là một sao bản của bản Tăng Hựu với hai thêm thắt. Đó là việc nhét tiểu sử của Chi Khiêm ở đoạn đầu và việc ghi ảnh hưởng của Khương Tăng Hội đối với Tô Tuấn và Tôn Xước ở đoạn sau, cùng lời bình về sai sót của một số tư liệu. Việc nhét thêm tiểu sử của Chi Khiêm xuất phát từ yêu cầu phải ghi lại cuộc đời đóng góp to lớn của Khiên đối với lịch sử truyền bá Phật giáo của Trung Quốc, nhưng vì Khiêm là một cư sĩ và Cao Tăng truyện vốn chỉ ghi chép về các Cao Tăng, nên không thể dành riêng ra một mục, như Tăng Hựu đã làm trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 97b13-c18, cho Khiêm.

Việc thêm chi tiết về Tô Tuấn và Tôn Xước chứng tỏ Huệ Hạo đã tham khảo nhiều sử liệu khác mà Tăng Hựu có thể đã bỏ qua. Trong bài tự cho Cao Tăng truyện cũng như trong hai lá thư trao đổi giữa Vương Mạn Dĩnh và Huệ Hạo trong Cao Tăng truyện 14 ĐTK 2059 tờ 418b5 - 423a10, Huệ Hạo đã xác định mình đã tham khảo "hơn mấy chục nhà tạp lục" (sứu kiểm tạp lục sổ thập dư gia) cùng "sử sách các triều Tấn, Tống, Tề, Lương, Ngụy sử các nhà Tần, Triệu, Yên, Lương, tạp thiên, địa lý, văn lẻ, đoạn ghi", và hỏi thêm các bậc cổ lão tiên đạt. Cụ thể là tác phẩm của các tác gia Pháp Tế, Pháp An, Tăng Bảo, Pháp Tấn, Tăng Du, Huyền Sướng, Tăng Hựu, Lưu Nghĩa Khánh, Vương Diệm, Lưu Tuấn, Vương Diên Tú, Chu Quân Đài, Đào Uyên Minh, Vương Cân, Tiêu Cánh Lăng vương, Huy Cảnh Hưng, Trương Hiếu Tú, Lục Minh Hà, Khương Hoằng, Đàm Tôn, Dữu Trọng Ung v.v... mà Huệ Hạo có dịp nêu rõ tên tuổi cũng như tác phẩm.

Ngoài hai bản tiểu sử vừa nêu, các kinh lục về sau, cụ thể là Chúng kinh mục lục của Pháp Kinh, Lịch đại tam bảo ký của Phí Trường Phòng, Đại Đường nội điển lục của Đạo Tuyên, Khai Nguyên Thích giáo lục của Trí Thăng, cũng ít nhiều có ghi chép về Khương Tăng Hội, song chủ yếu là tóm tắt các tư liệu do hai bản tiểu sử vừa nói cung cấp, do thế cũng không góp thêm điều gì mới vào việc nghiên cứu cuộc đời và sự nghiệp của Khương Tăng Hội. Cho nên, chúng chỉ được sử dụng những tài liệu tham khảo thêm khi cần thiết. Do thế, để tiến hành nghiên cứu, chúng tôi lấ hai bản kể trên làm căn bản. Và vì bản của Huệ Hạo tự thân là một bản sao của bản Tăng Hựu, có tham khảo thêm tư liệu của Tôn Xước, nên chúng tôi cho dịch lại đây bản của Huệ Hạo. Đoạn nào cho in thụt vào là đoạn tăng bổ của Cao Tăng truyện.

"Khương Tăng Hội, tổ tiên người Khương Cư, mấy đời ở Thiên Trúc, cha nhân buôn bán, dời đến Giao Chỉ. Hội năm hơn 10 tuổi, song thân đều mất, khi chịu tang xong, bèn xuất gia, siêng năng hết mực. Là con người rộng rãi nhã nhặn, có tầm hiểu biết, dốc chí hiếu học, rõ hiểu ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vĩ, phần lớn biết hết, giỏi việc ăn nói, lanh việc viết văn. Bấy giờ Tôn Quyền xưng đế Giang Tả, mà Phật giáo chưa lưu hành.

Trước đó có ưu bà tắc Chi Khiêm, tự Cung Minh, một tên là Việt, vốn người Nguyệt Chi, đến chơi đất Hán. Xưa đời vua Hoàn, vua Linh nhà Hán có Chi Sấm dịch các kinh. Có Chi Lượng, tự Kỷ Minh, đến học với Sấm. Khiêm lại thọ nghiệp với Lượng, rộng xem sách vở, không gì là không nghiên cứu kỹ càng, các nghề thế gian, phần nhiều giỏi hiết, học khắp sách lạ, thông tiếng sáu nước. Ông thì nhỏ con, đen gầy, mắt trắng, con ngươi vàng, nên người thời đó nói: Mắt anh Chi vàng, thân hình tuy nhỏ, ấy túi trí khôn. Cuối đời Hán Linh đế loạn lạc, ông lánh xuống đất Ngô. Tôn Quyền nghe tiếng ông tài trí, triệu đến gặp, vui vẻ, phong làm bác sĩ, phụ đạo thái tử, cùng với người như Vi Diệu, hết sức khuông phò. Nhưng vì ông đến từ nước ngoài, nên Ngô Chí không ghi.

Khiêm nghĩ giáo pháp vĩ đại tuy lưu hành, nhưng kinh điển phần nhiều tiếng Phạn, chưa dịch ra hết, bèn nhờ giỏi tiếng Hán, gom các bản Phạn, dịch ra tiếng Hán. Từ năm đầu Hoàng Vũ (222) đến khoảng Kiến Hưng (252 - 253) nhà Ngô, ông dịch Duy Ma, Đại-bát-nê-hoàn, Pháp cú, Thụy ứng bản khởi v.v.. gần 49 bộ kinh, gom được nghĩa thánh, lời ý đẹp nhã. Lại dựa kinh Vô Lượng Thọ và Trung bản khởi, ông viết ba bài phạn bối Bồ đề liên cú và chú thích kinh Liễu bản sinh tử đều lưu hành ở đời.

Bấy giờ đất Ngô mới nhiễm giáo pháp vĩ đại, phong hóa chưa tròn, Tăng Hội muốn khiến đạo nổi Giang Tả, dựng nên chùa nước 1 liền chống gậy đông du, vào năm Xích Ô thứ 10 (247), mới đến Kiến Nghiệp, xây cất nhà tranh, dựng tượng hành đạo. Lúc ấy nước Ngô vì mới thấy Sa-môn, trông dáng mà chưa kịp hiểu đạo, nên nghi là lập dị. Hữu ty tâu lên: "Có người Hồ nhập cảnh, tự xưng Sa-môn, mặt mày áo quần chẳng thường, việc nên kiểm xét". Quyền nói: "Xưa Hán Minh đế mộng thấy thần, hiệu gọi là Phật. Kẻ kia thờ phụng, há chẳng là di phong của đạo ấy ư?". Bèn cho gọi Hội đến hỏi: "Có gì linh nghiệm?". Hội nói: "Như Lai qua đời, thoắt hơn nghìn năm, để lại Xá-lợi, thần diệu khôn sánh. Xưa vua A Dục dựng tháp đến tám vạn bốn ngàn ngôi. Phàm việc dựng xây chùa tháp là nhằm để làm rõ phong hóa còn sót lại ấy". Quyền cho là khoa đản, bảo Hội: "Nếu có được Xá-lợi, ta sẽ dựng tháp, nhược bằng dối trá thì nước có phép thường". Hội hẹn bảy ngày. Bèn gọi người theo mình nói: "Đạo pháp hưng phế, chính ở một việc này. Nay nế không chí thành, sau hối sao kịp". Rồi cùng chay tịnh ở tịnh thất, lấy bình đầy để trên bàn, đốt hương lạy xin. Hạn bảy ngày hết, mà vắng vẻ không ứng. Bèn lại xin thêm bảy ngày nữa, cũng lại như thế. Quyền nói: "Đó thật là dối trá". Sắp định kết tội thì Hội xin thêm bảy ngày nữa. Quyền lại đặc biệt đồng ý. Hội bảo đồ đệ mình: "Khổng Tử có nói: "Vua Văn đã chết, văn không có đây ư!" Phép thiêng phải giáng, mà chúng ta không cảm được thì sao mượn được phép vua, nên hẹn phải thề chết".

Đến chiều ngày thứ bảy cuối cùng vẫn không thấy gì, không ai là không run sợ. Khi tới canh năm, bỗng nghe có tiếng loảng xoảng trong bình. Hội tự đến xem, quả được Xá-lợi. Sáng hôm sau đem trình cho Quyền. Cả triều tụ xem thấy tia sáng ngũ sắc rọi sáng trên miệng bình. Quyền tự tay cầm bình đổ ra mâm đồng, Xá-lợi lăn tới đâu thì mâm đồng vỡ nát. Quyền hết sức kinh ngạc, đứng lên nói: "Điềm lành hiếm có". Hội tới nói: "Oai thần Xá-lợi, há chỉ tia sáng thôi sao? Hãy đem đốt đi, lửa không làm chày. Chày vồ Kim cương đánh không thể nát". Quyền sai làm thử. Hội lại thề: "Mây pháp mới phủ, dân đen nhờ ơn, nguyện thêm dấu thần, để rộng tỏ uy thiêng". Bèn đem đặt Xá-lợi trên đe sắt, sai lực sĩ đánh. Thế mà đe chày đều vỡ, Xá-lợi không sao Quyền rất thán phục, nhân đó dựng tháp. Vì mới có chùa Phật, nên gọi là chùa Kiến Sơ. Chỗ đất ấy gọi là xóm Phật. Do thế, đạo pháp ở Giang Tả mới thịnh.

Đến khi Tôn Hạo cầm quyền, chính sách hà khắc bạo ngược, phá bỏ dâm từ. Đến cửa chùa Phật, cũng muốn hủy phá. Hạo nói: "Nó do đâu mà nổi lên? Nếu lời dạy nó chân chính, cùng hợp với sách vở thánh hiền thì nên giữ theo thờ đạo đó. Nếu nó không thật, thì đốt phá hết"1 Quần thần đều nói: "Uy lực của Phật không giống các thần. Khương Hội cảm thụy, thái hoàng dựng chùa. Nay nếu khinh suất phá đi, sợ sau hối hận". Hạo sai Trương Dực đến chùa hỏi Hội Dực vốn có tài ăn nói,hỏi vặn tung hoành. Hội truy câu tìm chữ, lời lẽ phóng ra. Từ sáng tới tối, Dực không thể bẻ được. Khi về, Hội đưa đến ngõ. Lúc ấy cạnh chùa có dâm từ, Dực hỏi: "Sự giáo hóa sâu mầu đã thịnh, sao còn để đám đó ở bên mà không bỏ đi". Hội đáp: "Tiếng sét vỡ núi, kẻ điếc không nghe, thì không phải tiếng nó nhỏ. Khi đã thông thì muôn dặm đáp lại, còn nếu ách tắc, gan mật (gần mà vẫn xa như) Sở Việt".

Dực về khen: "Hội tài ba sáng suốt, chẳng phải thần lượng được, xin bệ hạ xem xét lấy". Hạo đại hội triều thần, đem ngựa xe đón Hội. Khi Hội đã ngồi, Hạo hỏi: "Phật giáo dạy rõ thiện ác báo ứng, có phải thế không?" Hội đáp: "Hễ chúa sáng dùng hiếu từ dạy đời, thì chim đỏ bay đến và sao người già hiện ra, dùng nhân đức nuôi vật thì suốt ngọt chảy và mầm tốt mọc. Lành đã có điềm, thì ác cũng thế. Cho nên, làm ác nơi kín thì quỉ bắt giết đi, làm ác nơi rõ, người bắt giết đi. Dịch nói: "Chứa lành vui còn". Thi khen: "Cầu phước không lui". Tuy là cách ngôn của sách nho, cũng là minh huấn của Phật giáo. Hạo nói: "Nếu vậy, thì Chu Khổng đã rõ, còn dùng gì đến Phật giáo?" Hội đáp: "Lời nói của Khổng bày sơ dấu gần. Còn lời dạy của Thích Ca thì đầy đủ tới chỗ u vi. Cho nên, làm ác thì có địa ngục khổ mãi, tu thiện thì có thiên đường sướng luôn. Đem điều đó ra làm rõ việc khuyến thiện ngăn ác, là không vĩ đại ư!" Hạo bấy giờ không có câu gì để bắt bẻ lời Hội. Hạo tuy nghe chính pháp, mà tính hôn bạo, không thắng được sự hà ngược. Sau sai lính túc vệ vào hậu cung làm vườn, đào đất được một tượng vàng đứng cao mấy thước, đem trình Hạo. Hạo sai đem để chỗ bất tịnh, lấy nước dơ tưới lên, cùng quần thần cười, cho đó là vui 1. Trong khoảnh khắc, cả mình sưng to, chỗ kín càng đau, gào kêu tới trời. Thái sử bốc quẻ nói: "Phạm phải một vị thần lớn". Bèn cầu đảo các miếu vẫn không thuyên giảm. Thể nữ, trước có người theo đạo Phật, nhân đó hỏi: "Bệ hạ đã đến chùa Phật cầu phước chưa?" Hạo ngẩng đầu hỏi: "Phật là thần lớn ư?"2 Thể nữ thưa: "Phật là thần lớn". Lòng Hạo hiểu ra, nói hết ý mình. Thể nữ liền nghênh tượng đặt trên điện vua, lấy nước thơm rửa qua mấy chục lần, rồi đốt hương sám hối. Hạo cúi đầu trên gối, tự kể tội mình, khoảnh khắc bớt đau, sai sứ đến chùa, hỏi thăm nhà sư, mời Hội thuyết pháp.

Hội liền theo vào, Hạo hỏi hết nguyên do của tội phước. Hội bèn trình bày cặn kẽ, lời rất tinh yếu. Hạo vốn có tài hiểu biết, hớn hở rất vui, nhân đó xin xem giới luật của Sa-môn. Hội cho giới văn cấm bí, không thể khinh truyền, nên lấy một trăm ba mươi lăm nguyện của kinh Bản nghiệp chia ra làm 250 điều, đi đứng nằm ngồi, đều cầu nguyện cho chúng sinh. Hạo đọc thấy lời nguyện thương rộng khắp, càng thêm lòng lành, liền đến Hội thọ năm giới. Mười ngày bệnh lành. Hạo bèn ở chỗ Hội trú sửa sang làm đẹp thêm, ra lịnh cho tôn thất, không ai là không phụng thờ 1.

Hội ở triều Ngô, giảng nói chính pháp, nhưng tính Hạo hung cạn, không hiểu nghĩa mầu, nên chỉ mô tả việc gần báo ứng, để mở lòng Hạo. Hội ở chùa Kiến Sơ, dịch các kinh, đó là A Nan niệm di, Kính diện nương, Sát vi vương, Phạm hoàng. Lại dịch các kinh Tiểu phẩm, Lục độ tập, Tạp thí dụ, cũng khéo được thể kinh, lời ý chính xác. Lại truyền một thời Nê hoàn bối, réo rắt trầm buồn, làm mẫu mực cho một thời đại. Lại chú thích ba kinh An ban thủ ý, Pháp kính và Đạo thọ, cùng viết lời tự cho các kinh ấy, lời lẽ vừa đẹp, ý chỉ vi diệu, cũng thấy ở đời.

Đến tháng 4 năm Thiên Kỷ thứ tư (280) vua Tấn Thành đế, Tô Tuấn làm loạn, đốt tháp do Hội dựng. Tư Không Hà Sung lại sửa dựng lại. Bình Tây tướng quân Triệu Dụ, mấy đời không thờ Phật, ngạo mạn Tam bảo, đến chùa đó, gọi các sư nói: "Từ lâu nghe nói tháp này nhiều lần phóng ra ánh sáng, hư đản dị thường, nên chưa thể tin. Nếu được tự mình thấy thì chả phải bàn luận gì nữa". Mới nói xong, tháp liền phóng ra ánh sáng ngũ sắc, rọi tỏ cả chùa. Dụ ngạc nhiên rởn tóc gáy, do thế mà tin kính, nên ở phía đông chùa, lại dựng thêm một tháp nhỏ, ấy xa là do thần cảm của đấng Đại thánh, và gần là do sức của Khương Hội. Cho nên, vẽ hình tượng Hội, truyền cho đến nay. Tôn Xước làm bài tán cho bức tranh nói:

Ông Hội hiu hắt
Thật bậc linh chất
Lòng không cận lụy
Tình có dư dật
Đêm tối này dạy
Đám tội kia vớt
Lừng lững đi xa
Cao vời nổi bật
Có ký nói Tôn Hạo đập thử Xá-lợi, cho không phải việc của Quyền. Tôi xét Hạo khi sắp phá chùa, quần thần đều đáp: "Khương Hội cảm thụy, Thái hoàng lập chùa", thì biết việc cảm Xá-lợi xưa là phải ở vào thời Tôn Quyền. Cho nên, truyện ký của một số nhà đều nói: "Tôn Quyền cảm Xá-lợi ở cung Ngô". Sau đó mới thử sự thần nghiệm. Có người mới đem gán cho Hạo vậy".

Khương Tăng Hội ở Việt Nam [^]

Bản tiểu sử trên về cuộc đời Khương Tăng Hội có thể chia làm ba phần. Phần đầu mô tả Khương Tăng Hội cho đến khi "chấn tích đông du" qua truyền giáo ở Kiến Nghiệp vào năm 247. Phần hai ghi lại những hoạt động của Hội ở Trung Quốc trong khoảng hơn 30 năm cho đến lúc viên tịch vào năm Thái Khang thứ nhất nhà Tấn (280). Phần ba là ghi lại những tác phẩm do Hội dịch và viết.

Trong phần đầu, nó cho ta biết tổ tiên Khương Tăng Hội gốc người Khương Cư, nhưng đã mấy đời đến ở Ấn Độ. Tới thời cha Hội vì buôn bán lạidi cư sang nước ta và sinh sống tại Giao Chỉ. Việc người Ấn Độ đến nước ta vào hạ bán thế kỷ thứ hai đến đầu thế kỷ thứ ba sau dương lịch là một sự thực. Tây vực truyện của Hậu Hán thư 88, khi viết về nước Thiên Trúc, đã nói: "Thiên Trúc ... vào năm Diên Hy thứ hai (158) và thứ tư (160) đời Hoàn đế đã từng từ ngoài vùng Nhật Nam đến cống". Chư di truyện của Lương Thư 54 và Di mạch truyện của Nam sử 78 cũng viết: "Các nước biển nam đại để ở trên các đảo biển lớn phía nam và tây nam của Giao Châu... Đời Hoàn đế nhà Hậu Hán, Đại Tần Thiên Trúc đều do đường đó sai sứ đến cống". Và không chỉ "đến cống", Lương Thư 54 còn ghi thêm về nước Đại Tần là "người nước đó là nghề buôn bán, thường đến Phù Nam, Nhật Nam, Giao Chỉ". Việc cha Hội đến Giao Chỉ để buôn bán, phải chăng đã xảy ra trên các chuyến tàu buôn và đến cống này của Thiên Trúc và Đại Tần? Chắc chắn là phải như thế. Vậy thì, ông đã đến nước ta vào lúc nào? Ta hiện không biết rõ đích xác, nhưng hẳn đã đến sau các năm 158 - 160 nói trên và trước năm 224, năm Duy Kỳ Nạn từ Thiên Trúc đến Vũ Xương, như Pháp cú kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 7 tờ 50a9 và tiểu sử của Duy Kỳ Nạn trong Cao Tăng truyện 1 tờ 326b23 đã ghi.

Điểm đáng lưu ý là cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói chỉ một mình cha Hội đến Giao Chỉ buôn bán (kỳ phụ nhân thương cổ, di vu Giao Chỉ). Vậy phải chăng khi đến Giao Chỉ buôn bán một thời gian, cha Hội mới lập gia đình và có khả năng cưới một cô gái người Việt bản xứ làm vợ và sau đó trở thành mẹ của Hội? Trả lời câu hỏi này, hiện không có những bằng chứng trực tiếp, nhưng qua một vài dấu hiệu ta có thể giả thiết một sự tình như thế đã xảy ra. Thứ nhất, cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói: "Cha Hội vì buôn bán đến ở Giao Chỉ" (Kỳ phụ nhân thương cổ, di vu Giao Chỉ). Nghĩa là đến buôn bán ở Giao Chỉ, chỉ một mình cha Khương Tăng Hội. Thứ hai, qua các tác phẩm để lại nhiều dấu vết chứng tỏ Hội đã chịu ảnh hưởng truyền thống Lạc Việt một cách sâu đậm. Một là về mặt ngôn ngữ, hiện nay Lục độ tập kinh, một dịch bản của Khương Tăng Hội, chứa đựng nhiều cấu trúc mang ngữ pháp tiếng Việt cổ, mà ngoài lý do Hội phải dùng một nguyên bản tiếng Việt, như sẽ thấy dưới đây, còn có yếu tố thói quen ngôn ngữ hình thành từ chính mẹ đẻ mình, mới mạnh mẽ như thế để có thể để lại dấu ấn trong tác phẩm. Hai là về mặt nội dung và tư tưởng, Khương Tăng Hội đã chứng tỏ một lòng yêu mến tha thiết truyền thống văn hóa người Việt đến nỗi truyền thuyết Trăm trứng, một truyền thuyết đặc biệt Việt Nam nói về nguồn gốc của dân tộc Việt, vẫn không bị Hội cải biên khi dịch truyện Lục độ tập kinh ra tiếng Trung Quốc cho phù hợp với truyền thống tiếng Phạn. Và văn bản truyền thống tiếng Phạn của truyện ấy lẫn dịch bản tiếng Trung Quốc của nó không phải là không lưu hành ở Trung Quốc vào thời Hội dịch Lục độ tập kinh. Chi Khiêm trong khoảng từ năm 222 đến 253, tức trước khi Khương Tăng Hội đến Kiến Nghiệp 30 năm, đã liên tiếpp dịch 49 bộ kinh, trong đó có Soạn tập bách duyên kinh, và truyền thuyết Trăm trứng đã không xuất hiện trong bản kinh này. Cho nên, không có lý do gì, mà Hội không biết tới chi tiết một trăm cục thịt của truyền thống Phạn văn và bản dịch chữ Trung Quốc đã lưu hành, trước khi Hội dịch Lục độ tập kinh vào năm 251. Việc bảo lưu chi tiết Trăm trứng trong Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc do thế không biểu lộ gì khác hơn là lòng yêu mến tha thiết nói trên đối với truyền thống văn hóa và lịch sử người Việt.

Vậy thì, qua những dấu vết gián tiếp vừa nêu, ta có thể giả thiết mẹ Hội có khả năng là một cô gái người Việt. Và nhờ người mẹ Việt này, Hội mới có được những ảnh hưởng sâu đậm về mặt ngôn ngữ cũng như tình cảm tư tưởng, như đã nói. Thế cuộc hôn nhân Khương - Việt ấy chỉ sản sinh được một mình Khương Tăng Hội sao? Cả Tăng Hựu và Huệ Hạo đều im lặng không những về bà mẹ, như ta đã thấy, mà còn về anh chị em của Hội. Tuy nhiên, chính tác phẩm của ông là bài tự cho kinh An ban thủ ý trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43b24 đã viết: "Tôi sinh muộn màng" (Dư sinh mạt tung). Chữ "mạt tung", mà chúng tôi dịch là "muộn màng" ở đây, nghĩa đen là "dấu vết cuối ngọn", và nghĩa bóng có thể chỉ dấu vết cuối ngọn của đạo Phật, tương đương với khái niệm "mạt pháp" của Phật giáo. Và ý của Hội muốn nói tới việc mình sinh ra cách Phật quá xa về mặt thời gian. Nhưng cũng có thể chỉ sự kiện Khương Tăng Hội là người con cuối ngọn của gia đình.

Ý nghĩa thứ hai này, chúng ta có thể suy ra từ câu tiếp theo: "mới biết vác củi, cha mẹ đều mất" (thỉ năng phụ tân, khảo tỷ trở lạc). Thế là vì "sinh muộn màng", nên "mới biết vác củi" thì cha mẹ Hội đã mất. "Mới biết vác củi" là mấy tuổi? Tăng Hựu và Huệ Hạo nói Hội mất cha mẹ "năm hơn mười tuổi". Vậy tuổi "mới biết vác củi" là "hơn mười tuổi". Hội mất cha mẹ, là khi tuổi còn nhỏ. Như thế, có khả năng Hội là con út trong gia đình. Mà cũng có thể cha mẹ Hội lấy nhau khá muộn, nên khi sinh Hội, họ cũng đã lớn tuổi. Do đó, lúc Hội "hơn mười tuổi", họ đã mất.

Cha mẹ mất rồi, chôn cất xong, Hội đi xuất gia. Việc xuất gia này chứng tỏ Phật giáo nước ta vào thế kỷ thứ ba sau dương lịch đã có một hệ thống chùa chiền và sư tăng khá phát triển để làm nơi cho Hội xuất gia và học tập. Thực trạng này thực ra không đáng ngạc nhiên cho lắm, vì ngay từ thời Mâu Tử viết Lý hoặc luận vào khoảng năm 195 sdl, ta đã thấy nói tới hiện tượng "nay Sa-môn mê thích rượu ngon, hoặc nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm điều dối trá", mà Lý hoặc luận trong Hoằng minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 4a15 - 6 đã ghi lại. Và chính Khương Tăng Hội cũng thừa nhận trong lời tựa viết cho kinh An ban thủ ý, ĐTK 2145 tờ 43b24 - 26: "Tôi sinh muộn màng, mới biết vác củi, cha mẹ đều mất, ba thầy viên tịch, ngước trông mây trời, buồn không biết hỏi ai, nghẹn lời trông quanh, lệ rơi lặng lẽ". (Dư sinh mạt tung, thỉ năng phụ tân, khảo tỷ trở lạc, tam sư điêu táng, ngưỡng chiêm vân nhật bi vô chấp thọ, quyện ngôn cố hi, tiềm nhiên xuất thế).

Như thế, khi Hội "mới biết vác củi", mà cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nhất trí qui định là "hơn mười tuổi" (niên thập dư tuế), thì không những cha mẹ đều mất, mà cứ vào mạch văn, "ba thầy" (tam sư) của Hội cũng mất. "Hơn mười tuổi" có thể là 11, 12 tuổi mà cũng có thể 17, 19 tuổi. Như vậy, Hội không chỉ mất cha mẹ lúc "hơn mười tuổi, mà còn mất luôn "ba thầy" của mình nữa.

Sự thực, từ "ba thầy" (tam sư) là một bộ phận của thành ngữ giới đàn Phật giáo "tam sư thất chứng" về sau, có nghĩa trong nghi thức truyền giới Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo ni không có phẩm, tiêu chuẩn đòi hỏi phải có sự hiện diện của ba thầy là Hòa thượng, kiết ma và a xà lê, và bảy thầy làm chứng (hay gọi là thất chứng). Việc nhắc đến "ba thầy" này, phải chăng ám chỉ đến việc thọ đại giới trong khi tuổi "mới biết vác củi" của Hội. Tất nhiên, nếu đứng về mặt những tiêu chuẩn để được thọ đại giới, cứ theo luật tạng thì Hội phải có số tuổi từ 20 trở lên, chứ không thể dưới được, dù cũng có trường hợp ngoại lệ. Nhưng ta hiện nay không biết Khương Tăng Hội có thuộc trường hợp ngoại lệ không. Cho nên, phải kết luận, không thể có chuyện "ba thầy điêu táng", khi Hội "mới biết vác củi". Rồi khi cư tang xong, mới xuất gia. Và chắc chắn là mấy năm sau, Hội thọ đại giới trở thành một nhà sư.

Việc Khương Tăng Hội phải thọ đại giới, tức thọ giới phẩm Tỳ-kheo ở nước ta là sự kiện chắc chắn, vì những lý do sau. Thứ nhất, không thể có chuyện Hội thọ giới ở Trung Quốc được, vì vùng mà Hội đến là Giang Tả "Phật giáo chưa lưu hành", "mới thấy Sa-môn, trông dáng mà chưa kịp hiểu đạo, nên nghi lập dị". Thứ hai, Biệt truyện của An Thế Cao do Huệ Hạo dẫn trong Cao Tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a11 - 18, tuy chứa đựng những mẫu tin sai lạc, như Huệ Hạo đã chỉ ra, nhưng đã nói tới việc một "An Hầu đạo nhân" để lại một lời tiên tri, ghi rằng: "Tôn đạo ta là cư sĩ Trần Huệ, người truyền thiền kinh là Tỳ-kheo Tăng Hội". Điều này chứng tỏ khi lên Kiến Nghiệp truyền giáo, Khương Tăng Hội đã là Tỳ-kheo, do thế phải thọ đại giới ở nước ta. Thứ ba, chính tiểu sử của Khương Tăng Hội dịch trên kể tới chuyện Tôn Hạo đòi xem "giới luật của Sa-môn", Hội không thể không cho hạo xem, nên đã lấy 135 nguyện của Kinh Bản nghiệp viết thành 250 giới của Tỳ-kheo. Thời Hội như vậy đã biết giới luật của Tỳ-kheo khá rõ. Và điều này thật không đáng ngạc nhiên, vì ngay khi viết Lý hoặc luận năm 195 trong Hoằng minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 2ả, Mâu Tử đã biết "Sa-môn giữ 250 giới, ngày ngày ăn chay". Cho nên, Hội đã thọ đại giới Tỳ-kheo ở nước ta, và "ba thầy" chính là một bộ phận của thành ngữ "tam sư thất chứng" của giới đàn Tỳ-kheo tiêu chuẩn.

Dẫu sau khi thọ giới ba thầy của Hội "điêu táng", nên thời gian thọ giáo có ngắn ngủi tới đâu chăng nữa, các vị thầy nầy đã để lại những dấu ấn sâu đậm trên con người Tăng Hội. Trong các tác phẩm hiện còn được biết chắc chắn của ông, có ba tác phẩm đã nhắc đến họ một cách đầy kính mến và yêu thương. Đó là An ban thủ ý kinh tự, Pháp kính kinh tự và Tạp thí dụ kinh. An ban thủ ý kinh tự, ta đã dẫn ở trên. Còn Pháp kính kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 46c9 - 10 viết: "Tang thầy nhiều năm, (nên) không do đâu mà hỏi lại được. Lòng buồn, miệng nghẹn, dừng bút rầu rĩ, nhớ thương thánh xưa, nước mắt dàn dụa".

Rõ ràng tình cảm của Khương Tăng Hội đối với các thầy mình thật thắm thiết, mà mỗi lần nhắc tới là "nước mắt dàn dụa", đúng như bài tán do Tôn Xước đề trên bức tượng ông, "Tâm vô cận lụy, tình hữu dư dật". Tình cảm này dẫn đến một niềm kính mến sâu xa và lâu dài đến nỗi về sau khi biên soạn Tạp thí dụ kinh, cứ sau một số câu truyện, Hội đều có ghi lại những bình luận của thầy mình về truyện đó với câu mở đầu: "Thầy nói". Trong số truyện của Tạp thí dụ kinh, có tới 12 truyện có ghi lại những nhận xét bình luận vừa nêu. Đều đáng tiếc là ta hiện nay vẫn chưa tìm ra được tên vị thầy nầy của Khương Tăng Hội, nhưng chắc chắn những nhận xét bình luận ấy có thể là những bài giảng giáo lý đầu tiên còn ghi lại được của lịch sử truyền giáp Phật giáo Việt Nam.

Và ngay cả khi viết chú thích cho kinh An ban thủ ý, tuy có "thỉnh vấn" (xin hỏi) Hàn Lâm, Bì Nghiệp và Trần Huệ, và tuy có nói: "Trần Huệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước", Khương Tăng Hội vẫn không quên thêm câu: "Không do thầy thì không truyền, không dám tự do". (Phi sư bất truyền, bất cảm tự do). Nói cách khác, những chú thích kinh An ban thủ ý hiện còn thực tế là một ghi chép lại những giải thích của thầy truyền cho Khương Tăng Hội, do đó phần nào phản ảnh quan điểm giáo lý và tư tưởng của vị thầy này. Vì vậy, ta có thể kết hợp bản chú thích ấy với những câu bình luận nhận xét do Hội tự chép lại trong Tạp thí dụ kinh để nghiên cứu tình hình tư tưởng và Phật giáo của người thầy của Khương Tăng Hội và qua đó tình hình của Phật giáo nước ta trước khi Hội ra đời, tức trước thế kỷ thứ ba sau dương lịch.

Vị thầy, mà Khương Tăng Hội nhắc đến trong ba tác phẩm trên của mình, như vậy tuy ngày nay ta không biết tên tuổi, nhưng đã để lại một học phong khá rõ nét, có thể xác định một cách tương đối chắc chắn và cụ thể. Học phong này về mặt thực tế dựa tên phương pháp tu tập thiền định an ban theo kiểu An Thế Cao, và về mặt lý luận thì tập trung trình bày giáo lý và tư tưởng qua các truyện kể mang tính ngụ ngôn hay cổ tích. Nó như vậy đã cột chặt tư tưởng với thực tế, tư duy với cuộc sống, lấy thực tiễn kiểm nghiệm chân lý, như đức Phật đã căn dặn trong Kinh Kalama. Nó không cho phép lý luận suông, không cho phép tư duy mông lung huyền ảo, mà vào thời đó đã bắt đầu manh nha, rồi phát triển mạnh ở Trung Quốc qua phong trào huyền học thanh đàm. Học phong ấy có thể nói đã khẳng định bản lĩnh văn hóa Việt Nam, đại diện cho học phong Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thời bấy giờ, tương phản với học phong "huyền học thanh đàm" đương đại của Trung Quốc, và biểu thị tính độc lập cũng như khả năng tiếp thu sáng tạo của văn hóa Việt Nam lúc tiếp xúc với Phật giáo và nền văn hóa Trung Quốc.

Kế thừa học phong nầy, Khương Tăng Hội phát triển nó thành nguyên tắc chỉ đạo trong công tác phiên dịch trước tác của mình, mà đỉnh cao là Lục độ tập kinh, khi thực hiện sứ mệnh truyền giáo ở Trung Quốc. Theo Lịch đại tam bảo ký và các kinh lục về sau như Đại đường nội điển lục và Khai Nguyên Thích giáo lục, Hội đã dịch Lục độ tập kinh vào năm Thái Nguyên thứ nhất (251), tức bốn năm sau khi đến Kiến Nghiệp. Như sẽ thấy dưới đây, Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện nay không phải là một tác phẩm dịch từ tiếng Phạn, mà cũng chẳng phải là một tác phẩm do chính Khương Tăng Hội viết ra, như Thang Dụng Đồng 1 đã chủ trương, mà là một dịch bản của Hội từ một nguyên bản kinh Lục độ tập tiếng Việt. Việc chọn bản kinh này để dịch ra tiếng Trung Quốc, như vậy, là một thể hiện nhất quán tính kế thừa nói trên, vừa là một biểu trưng cho lòng trung thành của Khương Tăng Hội đối với truyền thống văn hóa giáo dục Việt Nam của mình. Chính sự kế thừa và trung thành này đã giữ Khương Tăng Hội không điều chỉnh những sự kiện mang tính đặc thù địa phương Việt Nam như truyền thuyết Trăm trứng cho phù hợp với truyền thống yêu cầu văn học và lịch sử Trung Quốc.

Nói thẳng ra, Khương Tăng Hội đã thừa hưởng một nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam khá trọn vẹn và vững vàng, nên đã để lại những dấu ấn sâu đậm và mạnh mẽ trên con người ông, dẫn đến sự kế thừa cực kỳ trung thành vừa nói. Một mặt, đó là những tình cảm ngưỡng mộ thắm thiết đối với các vị thầy mà mỗi lần nhắc tới là "nước mắt lai láng". Và mặt khác, đó là các tác động tư tưởng lâu dài và liên tục trong nếp sống và suy nghĩ cũng như trong công tác truyền giáo của ông. Vì thế, Khương Tăng Hội có thể nói là một thành tựu đầu tiên và xuất sắc của nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam, khác hẳn các sản phẩm của nền giáo dục nô dịch Trung Quốc đang hoạt động mạnh mẽ vào thời đó như Tiết Tôn, Hứa Tỉnh, Hứa Từ v.v.. ở nước ta. Lịch sử giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thật đáng tự hào với những thành tựu đầu tiên như thế. Nó đã tự xác định cho mình một sứ mạng thiêng liêng cao quý là gắn bó thịt xương với dân tộc để phục vụ dân tộc, và không bao giờ đi ngược lại sứ mệnh ấy. Cho nên, trong lịch sử dân tộc không bao giờ thiếu những khuôn mặt anh tài từ Lý Miễu. Đinh Tiên Hoàng, Lý Thái Tổ cho đến Nguyễn Trãi, Nguyễn Huệ, Ngô Thì Nhiệm v.v...

Nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thời ấy có nội dung gì? Cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói Hội "hiểu rõ ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vĩ, phần lớn biết hết, giỏi việc ăn nói, lanh việc viết văn". Ba tạng đây là kinh, luật, luận của Phật giáo. Sáu kinh là Thi, Thơ, Lễ, Nhạc, Dịch, Xuân Thu của Nho giáo. Thiên văn, đồ vĩ là các môn học của các nhà âm dương, mà qua lịch sử Trung Quốc cũng như Việt Nam đóng một vai trò hết sức quan trọng và có tính quyết định. Ngay trước khi Khương Tăng Hội ra đời, trong dân gian đã lưu hành câu sấm, tức là một loại đồ vỹ, nói rằng "Hán hành dĩ tận, Hoàng gia đương lập", mà đọc ngoa thành "Thương thiên dĩ tử, Hoàng thiên đương lập", như Ngụy chí 1 mục Vũ đế kỷ năm Sơ Bình thứ ba (192) đã ghi chẳng hạn. Cho nên, khi Tào Phi lên ngôi thành lập nhà Ngụy bèn đặt niên hiệu là Hoàng Sơ (221). Còn Tôn Quyền xưng đế thì đặt Hoàng Vũ (221). Rõ ràng hai niên hiệu Hoàng Sơ và Hoàng Vũ chứng tỏ đã chịu ảnh hưởng nặng nề của câu sấm "Hoàng gia đương lập". Rồi việc xem sao để tiên đoán các biến động chính trị xã hội và cá nhân cũng như những thay đổi khí hậu mưa nắng là đối tượng nghiên cứu của khoa thiên văn thời Hội. Chỉ cần đọc lại lời biểu xin Lưu Bị lên ngôi hoàng đế của đám Lưu Báo, Hướng Cử, Trương Duệ, Hoàng Quyền v.v.. ta thấy nói đến Hà đồ Lạc thư, ngũ kinh sấm vỹ và đám Hứa Tỉnh, Mỵ Trúc, Gia Cát Lượng v.v... nói đến "phù thụy đồ sấm minh trưng" và Hà lạc khổng tử sấm ký do "quần nho anh tuấn dâng", thì khoa thiên văn đồ vĩ vào thời Hội quan trọng tới mức nào. Nhưng không chỉ học tam tạng, sáu kinh và thiên văn đồ vỹ, Khương Tăng Hội còn được dạy cả khoa ứng đối ăn nói (xu cơ), viết văn và viết chữ (văn hàn). Nội dung giáo dục Phật giáo Việt Nam vào thời Khương Tăng Hội, như thế, không phải là một nền giáo dục thuần túy Phật giáo hay tôn giáo, mà là một nền giáo dục tổng hợp toàn diện, có thể nói đại diện cho nền giáo dục Việt Nam thế kỷ thứ III. Nền giáo dục nầy không chỉ giới hạn trong chức năng truyền giáo, đào tạo ra những con người Phật giáo, mà trên hết và trước hết là đào tạo ra những trí thức dân tộc toàn diện có tính bách khoa am hiể và lãnh hội được hết tinh hoa dân tộc và nhân loại của thời đại mình, rồi trở lại đóng góp bằng những thành quả của mình cho kho tàng hiểu biết của loài người. Cho nên, Khương Tăng Hội không chỉ học ba tạng kinh điển của Phật giáo, không chỉ học sáu kinh của nho giáo, và chắc chắn là các giáo khác nữa, mà còn học tới cả thiên văn đồ vỹ, khoa ăn nói và nghệ thuật viết lách. Chính nền giáo dục tổng hợp toàn diện và phóng khoáng này đã đào tạo cho lịch sử dân tộc những thiên tài trong các lĩnh vực khác nhau, thậm chí đối lập nhau, như nghệ thuật và khoa học, chính trị và âm nhạc, văn chương và kỹ thuật, từ Lý Miểu cho đến Lý Công Uẩn, từ Lương Thế Vinh cho đến Ngô Thì Nhiệm, từ Lê Ích Mộc cho đến Trần Cao Vân, từ Tuệ Tỉnh cho đến Võ Trứ, chứ khoan nói chi tới Vạn Hạnh, Chân Lưu, Pháp Thuận, Quảng Đức v.v... Dựa trên học phong thiết thực, nó đã trang bị cho những đối tượng cần đào tạo những kiến thức rộng rãi phóng khoáng của tất cả các ngành tri thức của nhân loại thời nó, mà không nhất thiết đóng khung vào một chủ thuyết nào, nên đã tạo được những vùng trời tự do cho khả năng tư duy hành động sáng tạo của con người.

Nền giáo dục Phật giáo này không chỉ tồn tại vào đời Khương Tăng Hội, mà còn được tiếp tục kế thừa tiếp nối cho đến ngày hôm nay, dù ở thời điểm này khác nó, đôi khi cũng bị khủng hoảng, dẫn đến những hậu quả vô cùng tai hại. Nó qua các khoa thi tam giáo đời Lý, Trần, Lê, qua bài thi của trạng nguyên Lê Ích Mộc và tác phẩm Trúc Lâm tôn chỉ nguyên thanh của Ngô Thì Nhiệm, đã thể hiện tính nhất quán của mình. Nó đã thiết kế được một cơ cấu giáo dục tương đối hoàn chỉnh, đủ mực thước để đào tạo ra những trí thức gương mẫu gánh vác trách nhiệm trước dân tộc và lịch sử và đủ phóng khoáng cho những hoạt động tự do sáng tạo của con người. Và đặc biệt là yếu tố dân tộc thường xuyên hiện diện làm cột sống cho cơ cấu giáo dục đó. Không có yếu tố dân tộc này, nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam đã không bao giờ thực hiện được thiên chức cao quý và dạy dỗ đào tạo những con người trí thức Việt Nam biết gánh vác trách nhiệm trước dân tộc và lịch sử dân tộc mình như Đinh Tiên Hoàng, Lý Thái Tổ, Nguyễn Trãi, Nguyễn Huệ, Ngô Thì Nhậm. Quá lắm thì nó chỉ cho xuất xưởng những mẫu người như Hứa Tỉnh, Tiết Tông thời Khương Tăng Hội, rồi Khương Công Phụ, Bùi Bá Kỳ ... ở những thời kỳ sau, chỉ biết cúi đầu cam tâm phục vụ cho quyền lợi nước ngoà.

Chính cái cột sống dân tộc ấy đã nâng đỡ cho những người con xa quê khỏi ngã gục trước gánh nặng của trách nhiệm và trước những cám dỗ tha hóa của vật chất. Họ có thể đứng thẳng người lên trông ngắm giang sơn gấm vóc và nhớ thương quê hương diệu vợi. Mà quê hương là gì? Là câu hò của mẹ, là vẻ mặt của cha, là lời dạy của thầy, và là nhiều thứ nữa. Trong các tác phẩm hiện còn của Khương Tăng Hội, có hai tác phẩm Khương Tăng Hội viết ở Trung Quốc và nhắc tới bản thân mình một cách minh nhiên, đó là hai bài tựa viết cho kinh An ban thủ ý và kinh Pháp kính, mà chúng ta đã có dịp dẫn nhiều lần ở trên. Trong cả hai, Hội đã bày tình cảm của riêng mình, không chỉ đối với cha mẹ, mà đặc biệt đối với "vị thầy" của ông. Vì "ba thầy điêu táng" (An ban thủ ý kinh tự), vì "tang thầy nhiều năm" (Pháp kính kinh tự), mà bây giờ gặp khó khăn, "buồn không biết hỏi ai" (An ban thủ ý kinh tự), "không do đâu mà hỏi lại được" (Pháp kính kinh tự), nên "nghẹn lời trông quanh, lệ rơi lặng lẽ", "dừng bút buồn bã... nước mắt lai láng". Viết như thế, Khương Tăng Hội rõ ràng biểu lộ không che dấu lòng nhớ thương vô hạn của mình đối với miền đất nơi mình sinh ra và cha mẹ và thầy mình đang yên nghỉ vĩnh viễn.

Đọc những câu ấy của Khương Tăng Hội, ta thấy tương phản hoàn toàn với lá sớ của Tiết Tôn trong Ngô Chí 8 tờ 6b8 - 8a13 đầy những lời lẽ thóa mạ, hằn học khinh mạn, biểu thị não trạng Đại Hán kỳ thị chủng tộc: "Dân như cầm thú, già trẻ không khác ... Hai huyện Mê Linh của Giao Chỉ và Đô Bàng của Cửu Chân,thì anh chết em lấy chị dâu làm vợ, đời lấy đó làm tục, trưởng lại nghe tới cũng không thể cấm chỉ, trai gái quận Nhật Nam lõa thể không lấy làm thẹn. Do thế mà nói, chúng có thể gọi là sâu bọ chồn cáo, mà trông có mặt mũi con người". Không những thế, Tiết Tôn còn bày mưu vẽ kế cho đám Tôn Quyền để nô dịch lâu dài dân tộc ta. Còn Hứa Tỉnh tìm đến nước ta để tránh nạn, lại bảo "Tự trốn ở mọi rợ". Đến đời con của Tiết Tôn là Tiết Oán, tuy biết cha mình nhờ cơm áo của đất Giao Chỉ để lớn lên và học hành, cũng vẫn bảo cha mình "Khốn đốn ở cõi mọi" (khốn vu man thùy).

Cho nên, khi Khương Tăng Hội viết những hàng trên bày tỏ niềm nhớ thương vô hạn đối với Giao Châu xa xôi, trong bối cảnh những lời công kích thóa mạ đất nước ta, như đã thấy thì chỉ việc nêu những dòng ấy cũng phải nói là một thành tựu kiệt xuất của nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam. Yếu tố dân tộc đã được khắc sâu vào tâm khảm những người con xa quê vì một lý do nào đó và để lại trong lòng những tình cảm nhớ thương da diết khôn nguôi. Trong lịch sử dân tộc, không chỉ một mình Khương Tăng Hội vì sứ mệnh truyền giáo, mà phải xa quê, mà sau này khi Vi tả tướng quốc Hồ Nguyên Trừng lúc bị bắt đưa qua Trung Quốc, đã tự gọi mình là Nam ông, và để lại cho ta Nam ông mộng lục tức cuốn sách viết trong mộng của một ông già người Nam.

Nói tóm lại, Phật giáo Việt Nam vào thời Khương Tăng Hội đã xây dựng thành công một cơ cấu giáo dục tổng hợp khá hoàn chỉnh và đa dạng, bao gồm toàn bộ tất cả các ngành tri thức có mặt ở thời đó, mà không đóng khung vào một giới hạn chật hẹp nào. Người ta không chỉ học ba tạng kinh điển Phật giáo, sáu kinh của Nho giáo, mà còn học tới cả khoa sấm vỹ thiên văn, thậm chí cả khoa học ứng đối, và đặc biệt truyền thống dân tộc Việt Nam. Nền giáo dục ấy vì vậy có thể nói là đại diện cho nền giáo dục Việt Nam thế kỷ thứ II và thứ III đối lập lại với nền giáo dục nô dịch Trung Quốc đang tồn tại song song cùng nó. Nhờ thế, qua lịch sử nó đã đào tạo ar những thiên tài đáp ứng được yêu cầu của đất nước, và được tiếp nối cho đến ngày nay.

Thừa hưởng một nền giáo dục như thế, có thể nói Khương Tăng Hội đã được trang bị khá đầy đủ những kiến thức và kỹ năng cần thiết cho những công tác đang chờ trước mặt. Lại thêm bản thân Khương Tăng Hội là một người "rộng rãi nhã nhặn, có hiểu biết độ lượng, dốc chí hiếu học". Cho nên, việc học hành của ông đã diễn ra khá thuận lợi và êm đẹp. Tất nhiên, giống như bất cứ bản tiểu truyện nào về các vị thánh của phương đông hay của phương tây, Cao Tăng truyện cùng Xuất tam tạng ký tập có khả năng cường điệu một số nét các nhân vật. Tuy nhiên, với trường hợp Khương Tăng Hội ở đây, ta có thể kiểm tra những gì Tăng Hựu và Huệ Hạo viết qua chính các công trình do chính Khương Tăng Hội để lại như Lục độ tập kinh, Cực tạp thí dụ kinh, An ban thủ ý kinh tự và Pháp kính kinh tự. Các tác phẩm này quả đã xác minh cho thấy ít nhiều bản thân con người và trình độ giáo dục văn hóa của Khương Tăng Hội, ghi nhận giúp ta những gì Tăng Hựu và Huệ Hạo viết là hoàn toàn có thể biện minh được.

Thế là phần đầu của bản tiểu sử trên tuy ngắn ngủi, đã cho ta khá nhiều thông tin theo Khương Tăng Hội, khi kết hợp với chính các tác phẩm của ông. Gốc gác Khương cư, tổ tiên Hội mấy đời đã di cư tới Ấn Độ. Đến đời cha Hội, vì buôn bán, ông một mình dời tới sống ở vùng Bắc bộ của nước ta.

Ngoài ra, truyện Sĩ Nhiếp trong Ngô chí 4 tờ 7b10, khi mô tả một buổi lễ hành thành của Nhiếp, đã viết: "Người Hồ mấy chục, đi sát theo xe, đốt hương..." ta ngày nay không thể xác định chính xác lễ hành thành này xảy ra vào năm nào, ta có thể chắc chắn nó diễn ra không chậm hơn năm 226, bởi đó là năm Sĩ Nhiếp mất, đồng thời là thời điểm chậm nhất. Còn thời điểm sớm nhất có khả năng rơi vào những năm 195, khi Chu Phù đã "bỏ điển huấn của tiền thánh, vứt pháp luật của Hán gia", để đi theo Phật giáo và liên kết chặt chẽ với những người Phật giáo như Mâu Tử, mà Lý hoặc luận đã ghi lại, từ đó tạo nên một bầu không khí chính trị thuận lợi cho những hoạt động Phật giáo, trong đó có lễ hành thành rước Phật của Sĩ Nhiếp. Dù với trường hợp nào đi nữa, trong hơn 30 năm từ 195-226 đã có mặt tại nước ta một tập thể người Ấn Độ nói chung tới "mấy chục nhân khẩu". Trong số "mấy chục" người Hồ này, có thể cha của Khương Tăng Hội đã hiện diện, đặc biệt khi ta giả thiết Hội sinh vào khoảng những năm 200. Ở đây, ông có thể đã lấy một cô vợ người Việt và sinh ra Khương Tăng Hội.

Như thế, mẹ Khương Tăng Hội có thể là một cô gái Việt. Còn cha Hội chắc chắn là một nhà buôn gốc Khương cư ở nước ta. Tất cả các tài liệu từ Tăng Hựu, Huệ Hạo cho đến Lịch đại tam bảo ký ĐTK tờ 59b6 - 60a24, Khai Nguyên Thích giáo lục 2 tờ 490b14 - 491b23 và Trinh nguyên tập định thích giáo mục lục 3 tờ 787c13 - 788c21 đều nhất trí với nhau. Chỉ Cổ kim dịch kinh đồ ký 1 ĐTK 2151 tờ 352a26 lại nói: "Khương Tăng Hội là con đầu của đại thừa tướng nước Khương cư", còn Đại Đường nội điển lục 2 tờ 203a21-23 thì hoàn toàn im lặng về nguồn gốc của Hội.

Dựa vào đâu để viết như vậy, Tỉnh Mại không bảo cho ta biết. Điều chắc chắn là với một người như Tỉnh Mại, ông không thể quan niệm nổi một nhân vật tầm cỡ như Khương Tăng Hội lại có thể phát xuất từ một miền đất "mọi rợ" như Giao Chỉ. Tăng Hựu viết tự cho Xuất tam tạng ký tập 1 ĐTK 2145 tờ 1a16-17 đã coi Hội như một trong hai người đặt nền móng cho Phật học Trung Quốc: "Xưa đời Châu Phật giáo nổi lên, nhưng bến thiêng còn cách, đời Hán tượng pháp diệu điển mới đưa vào, giáo pháp phải đợi cơ duyên mới rõ (...) Đến cuối Hán, An (Thế) Cao tuyên dịch rõ dần, đầu đời Ngụy, Khương (Tăng) Hội chú thích thông thêm...".

Huệ Duệ viết "Dụ nghi luận" chép trong Xuất tam tạng ký tập 5 tờ 41b13-14 đã khen Hội là người "soạn tập các kinh, tuyên dương nghĩa sâu". Pháp Kinh viết: "Chúng kinh mục lục 7 ĐTK 2146 tờ 148c18 cũng ghi nhận "Chi Khiêm, Khương Hội đến giảng ở Kim lăng". Còn Huệ Hạo soạn Cao Tăng truyện 3 ĐTK 2059 tờ 245c5 đã xếp Hội ngang hàng với An Thế Cao, Chi Lâu Ca Sấm và Trúc Pháp Hộ. Vị thế Khương Tăng Hội trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc trong những thế kỷ đầu là cực kỳ to lớn. Cho nên, sau khi Hội mất không lâu, người ta đã vẽ tượng để thờ, Tôn Xước đã đề lời tán, mà Hạo đã cho dẫn trên.

Đến thời Huyền Trang, trên vách viện Phiên kinh của chùa Đại từ ân, người ta cho vẽ tượng các nhà phiên dịch Phật giáo Trung Quốc xưa nay, "bắt đầu từ Ca Diếp Ma Đằng đến tới Đại Đường tam tạng, Mại công nhân soạn (tiểu truyện) đề lên trên vách", như Trí Thăng đã nói trong Tục cổ kim dịch kinh đồ ký ĐTK 2154 tờ 367c22-24 và Khai Nguyên Thích giáo lục 10 ĐTK 2154 tờ 578c1-6. Và trong số các bức tượng đó có cả tượng Khương Tăng Hội. Hẳn vì muốn "phong thần" cho Hội, làm cho Hội xứng đáng để người Trung Quốc tôn thờ, Tỉnh Mại đã tước bỏ nguồn gốc Giao Chỉ của Hội và biến Hội thành "trưởng tử của đại thừa tướng nước Khương cư".

Điểm lý thú là Đạo Tuyên khi soạn Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a21-c23, cũng hoàn toàn im lặng về sinh quán của Khương Tăng Hội. Ông viết: "Đời Tề vương nước Ngụy, trong năm Chánh thỉ, Sa-môn Thiên Trúc Khương Tăng Hội, học thông ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vĩ, phần nhiều hiểu biết, ứng đối lanh lợi, giỏi việc viết văn. Lúc ấy Tôn Quyền chiếm lấy Giang Biểu, uy vũ bao trùm khắp cả ba Ngô. Trước có thanh tín sĩ Chi Khiêm tuyên dịch kinh điển. Nhưng mới nhiễm đạo lớn, phong hóa chưa đủ. Tăng Hội muốn khiến đạo nổi Giang Hoài, dựng lập chùa tháp, bèn chống gậy đông du, vào năm Xích Ô nhà Ngô thì tới Kiến Nghiệp".

Dẫu không đi xa tới chỗ xuyên tạc sự thật như Tỉnh Mại, để nói Khương Tăng Hội là "con trưởng của đại thừa tướng nước Khương Cư", Đạo Tuyên, với tư cách một luật sư giữ giới nghiêm ngặt, đành phải im lặng. Sự im lặng này đánh dấu thứ bối rối của các nhà trí thức Phật giáo Trung Quốc, khi nhận ra Phật giáo Trung Quốc một phần nào là sản phẩm của nền Phật giáo nước ta. Mà nước ta vào thời ấy đã bắt đầu giai đoạn hùng cứ đế vương với kiểu xưng đế của Lý Bôn vào năm 544, nếu không là của Lý Miểu một trăm năm trước đó. Và hình ảnh một nước Vạn Xuân với các đế vương của nó đang thách thức triều đình Trung Quốc vẫn còn ám ảnh những người viết sử như Đạo Tuyên. Cho nên, ông đành im lặng chứ không thể ăn nói như Tỉnh Mại, sau này đối với nguồn gốc quê quán của Khương Tăng Hội.

Nhân đây, cần nói trước một chút về mẫu tin của Tỉnh Mại có liên quan đến thời điểm Khương Tăng Hội đến Kiến Nghiệp. Mại nói: "Vào năm Xích Ô thứ 4 nhằm Tân Dậu (241), Hội chống gậy đến Kiến Khương, dựng lập lều tranh, thiết tượng hành đạo. Tới năm thứ 10 nhằm năm Đinh mão (247) nước Ngô cho là lạ lùng. Có ty tâu lêu, Vua cho gọi Hội hỏi..."Vậy Khương Tăng Hội đến Trung Quốc từ năm 241, chứ không phải năm 247, như các tư liệu trước và sau thời Tỉnh Mại đã có. Tuy nhiên, do mại không cho biết xuất xứ của mẫu tin cùng với việc sai lầm về sinh quán của Khương Tăng Hội, chúng ta chỉ nhắc tới ở đây để tham khảo thêm. Khi Hội hơn 10 tuổi, cả cha mẹ Hội đều mất. Chôn cất xong, ông xuất gia ở trong một ngôi chùa Việt Nam, và được dạy dỗ cẩn thận không chỉ ba tạng kinh điển của Phật giáo, mà còn cả sáu kinh của nho giáo, cả thiên văn đồ vĩ, thậm chí khoa ăn nói và nghệ thuật viết lách. Sau đó, ông thọ đại giới Tỳ-kheo. Rồi đến năm 247 ông qua Trung Quốc truyền giáo ở Kiến Nghiệp. Năm 247 là một thời điểm đáng chú ý, vì Đại Việt sử ký toàn thư và Khâm định Việt sử thông giám cương mục ghi là năm sau 248 hai anh em Triệu Quốc Đạt và Triệu Thị Trinh khởi nghĩa, đánh chiếm Giao Châu thành công. Đây là một cuộc khởi nghĩa lớn đã làm toàn bộ "Giao Châu tao động" như Ngô Chí 16 tờ 10a5 đã ghi: "Tôn Quyền sai Lục Dận làm An Nam hiệu úy qua nước ta "đánh dẹp". Nhưng truyện của Lục Dận trong Ngô Chí 16 tờ 10a 4-9 nói: "Xích Ô năm 11 (248) giặc mọi Giao Chỉ Cửu Chân đánh chiếm thành ấp, Giao bộ tao động, lấy Dận làm Giao Châu thứ sử An Nam hiệu úy. Dận vào cõi Nam, dùng ân tín dụ dỗ, nhằm mục đích chiêu nạp. Chi đảng của cừ soái Cao Lương là Hoàng Ngô v.v... hơn ba nghìn nhà đều ra hàng. Rồi dẫn quân nam tiến, lại tuyên bố sự chí thành (của triều đình) dùng tiền của đút lót, tướng giặc hơn trăm người, dân hơn 5 vạn nhà lánh sâu không chịu lệ thuộc, không ai là không cúi đầu (theo). Cõi Giao yên bình, được phong An Nam tướng quân. Lại đánh giặc Kiến Lăng của Thương Ngô, phá được. Trước sau ra quân hơn 8000 người, sung làm quân dụng".

Như vậy, cuộc khởi nghĩa của Bà Triệu, dựa chính ngay tài liệu của kẻ thù, không phải bị vũ trang "đánh dẹp" mà đã được "thương thả" trước thì bằng "ân tín" rồi sau dùng "tiền của" (tài tệ) đút lót. Đây phải nói là một phương thức đánh dẹp khá khác thường. Song đối với Lục Dận ta có thể hiểu được bản thân Dận vào khoảng những năm 242 - 245 đã bị tù và tra khảo suýt chết do dính líu vào việc phế lập Tôn Hòa. Vì thế, có thể Lục Dận không mấy đậm đà với chính quyền nhà Ngô, và có khả năng có cảm tình với phe khởi nghĩa. Thêm vào đó cũng do dính líu vụ phế lập Cố Đàm và em ruột là Cố Thừa bị đày và chết ở nước ta. Đàm là cháu nội của thừa tướng Cố Ung và cháu ngoại của thừa tướng Lục Tốn (183-245), bị đày khoảng năm 245 và mất hai năm sau trong niềm uất hận, hưởng dương 42 tuổi. Cuộc khởi nghĩa năm 248 như thế bùng nổ ra không chỉ với lực lượng chủ lực là sự bất mãn và đòi độc lập của nhân dân ta, mà còn được tiếp sức thêm với lực lượng các thành phần người Trung Quốc bất mãn trống sang hay bị đày sang nước ta sống. Ngoài ra, ta phải kể đến vai trò những người như Khương Tăng Hội trong việc ảnh hưởng tới các nhân vật lịch sử như Lục Dận. Ngày nay không có một tư liệu nào nói xa gần đến mối liên hệ có thể ấy một cách minh nhiên. Nhưng trong Thiên nam ngữ lục khi mô tả cuộc khởi nghĩa của bà Triệu, có hai câu:

Những tài sãi vãi đi tu
Nam Mô lạy Bụt đi cho khỏi mình.
Điều này rõ ràng Chân Nguyên muốn nói đến vai trò các nhà sư Phật giáo trong cuộc khởi nghĩa ấy với việc Bà Triệu thúc đẩy một số họ qua Trung Quốc thực hiện nhiệm vụ dàn xếp chăng. Ta thực khó trả lời.

Dẫu sao, sau khi "thương thảo" thành công với phe khởi nghĩa và trở về Kiến Nghiệp, Lục Dận lại xin trở sang làm việc ở Giao Châu, nhưng không phải ở nước ta, mà ở Quảng Châu, vì theo bài biểu của Hoa Hoạch trong Ngô Chí 16 tờ 10b3 thì "thủ phủ của châu ngó ra biển, sông chảy ra biển mùa thu mặn, Dận lại trở nước, dân được ăn ngọt". "Thủ phủ của châu" (Chân trị) mà "ngó ra biển" (lãm hải) thì chắc chắn không phải Long Biên hay Luy Lâu được, mà phải là Quảng Châu.

Điều đáng tiếc là phần đầu nầy đã không cho biết ông sinh năm nào và khi qua Trung Quốc vào khoảng mấy tuổi. Tuy nhiên, căn cứ vào năm qua Kiến Nghiệp là Xích Ô thứ 10 (247) đời Tôn Quyền và năm mất là Thái Khương thứ nhất (280) nhà Tấn, ta thấy Khương Tăng Hội hoạt động ở Trung Quốc hơn 30 năm. Vậy thì, ông qua Kiến Nghiệp ít lắm cũng phải vào khoảng 30 tuổi, nếu không là lớn hơn, bởi vì khi qua đó, ông đã có những đồ đệ của mình. Do thế, Khương Tăng Hội có thể sinh vào khoảng những năm 200 đến 220 sdl.

Khương Tăng Hội ở Trung Quốc [^]

Năm 247 Khương Tăng Hội lúc ấy khoảng 30-50 tuổi, đã đến Kiến Nghiệp. Khi Hội "đến Kiến Nghiệp, dựng lên lều tranh, đặt tượng hành đạo" thì các viên chức báo cho Tôn Quyền. Tất cả các tiểu truyện của Hội trong Xuất tam tạng ký tập, Cao Tăng truyện cho đến Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a21 - c23, Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352a26 - b22, Khai Nguyên Thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 490b14-491b23 và Trinh nguyên tân định thích giáo mục lục 3 ĐTK 2157 tờ 787c13-788c21 đều nhất trí nói, khi nghe tin báo, Quyền cho mời Hội đến hỏi trực tiếp. Riêng trong lời tựa cho phần Nam ngô Tôn thị truyền dịch Phật kinh lục của Đại Đường nội điển lục 2 tờ 227b7-13, Đạo Tuyên không biết lấy tư liệu ở đâu, lại viết: "Đến khi Tăng Hội mới tới đặt tượng đãi chay, bấy giờ cho là lạ lùng, đem hỏi thượng thư lịnh Hám Trạch: "Theo Phật lan tràn từ đời Hán Minh, truyền vào đã lâu, sao bây giờ mới đến Giang Đông?" Trạch trả lời: "Từ lúc Ma Đằng mới đến Lạc Dương, khi đạo sĩ mười tám đạo quán núi Ngũ Nhạc đọ sức, đạo sĩ không bằng. Đạo sĩ Nam Nhạc Tự Thiện Tín tự cảm mà chết. Đệ tử đem thây về chôn Nam Nhạc. Không người truyền bá, nên nay mới đến đây".

Khảo truyện Hán Trạch trong Ngô Chí 8 tờ 5a9 - 64b không thấy ghi Trạch có tham gia việc bàn luận sự có mặt của Khương Tăng Hội ở Kiến Nghiệp, dù đó là một có thể, bởi bản thân Trạch dẫu là một nhà nho, cũng có khuynh hướng muốn học những phương thuật "dị đoan". Truyện Triệu Đạt của Ngô Chí 18 tờ 3b3 chép việc Hám Trạch đòi học phép bói biến hóa của Đạt, nhưng bị Đạt từ chối.

Dẫu sao đi nữa, khi đến Kiến Nghiệp, Tôn Quyền đã cho mời Hội đến. Tăng Hựu trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐKT 2145 tờ 96b5-6 viết: "Bấy giờ Tôn Quyền xưng đế Giang Tả, mà chưa có Phật giáo. Hội muốn chuyển đưa đại pháp đến, nên chống gậy đông du". Viết thế này, rõ ràng Tăng Hựu muốn nói Phật giáo chưa có mặt ở Kiến Nghiệp, khi Tôn Quyền cầm quyền vào năm 281. Tất nhiên, viết vậy là không đúng lắm, bởi vì chính bản thân Tăng Hựu cũng biết và đã ghi lại tiểu sử của Chi Khiêm trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐKT 2145 tờ 97b13-c18 Hựu nói: "Sau Ngô chúa Tôn Quyền nghe Khiêm học rộng có tài trí, cho mời gặp, nhân đó hỏi nghĩa sâu kín trong kinh. Khiêm tùy cơ giải thích, không có nghi ngờ gì là không bẻ gãy. Quyền rất vui, phái làm bác sĩ, sai phụ đạo đông cung... Từ Hoàng Sơ năm thứ nhất (221) đến trong khoảng Kiến Hưng (252-3) ông dịch ra được 27 kinh như Duy ma cật, Đại bát nê hoàn, Pháp cú, Thụy ứng bản khởi....

Hơn nữa, khi Khương Tăng Hội viết An ban thủ ý kinh chú ông đã may mắn gặp Hàm Lâm từ Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh Xuyên và Trần Huệ từ Cối Kê, như An bản thủ ý kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 16 tờ 43b26-29 đã ghi: "Song phước xưa chưa hết, may gặp Hàm Lâm từ Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh Xuyên, Trần Huệ từ Cối Kê... tôi theo xin hỏi, ý đồng lý hợp, nghĩa không sai khác, Trần Huệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước..." Điều này chứng minh ở các địa phương khác nhau của miền nam Trung Quốc, mà cụ thể là Nam Dương, Dĩnh Xuyên và Cối Kê, Phật giáo đã lan truyền khá mạnh mẽ và có những người theo đạo một cách chân thành và có học thức như Hàm Lâm, Bì Nghiệp và Trần Huệ, mà Khương Tăng Hội đi theo để "thỉnh vấn" về kinh điển. Ba người này có thể Hội gặp

[Trở về]